Teologías malsanas sobre Israel

Introducción

Los eruditos debaten incesantemente entre ellos acerca del significado de la historia, la interpretación de textos antiguos y las implicaciones de datos arqueológicos en constante evolución. GCFI no pretende tener la respuesta perfecta para cada pregunta sobre Israel y la Iglesia. Nos proponemos discutir estos temas con honestidad y humildad, admitiendo la naturaleza finita de nuestras perspectivas y opiniones. Sin embargo, también creemos que es importante alzar la voz sobre aquellos asuntos clave a los que la Iglesia se enfrenta hoy en día. Para los creyentes en Jesús es importante poder distinguir entre las muchas aproximaciones existentes en torno al tema de Israel. Esta es una de las razones principales de la existencia de GCFI: poder orientar la Iglesia para que sepa qué aspecto tiene un entendimiento saludable sobre Israel. El siguiente ensayo esbozará algunos de los errores, ideas equivocadas y enseñanzas falsas más comunes sobre Israel y sobre el pueblo judío.

Historia de teología sobre Israel

Como sucede con la mayoría de los temas, la mejor forma de comprender cómo llegamos a donde estamos hoy es echar un vistazo a dónde hemos estado antes. Por favor, tenga en cuenta que la siguiente discusión intentará cubrir 2000 años de historia en apenas unos párrafos. El lector informado quizá detecte algunas generalizaciones, principalmente porque el recuento de la historia nunca es simple o carente de matices. La historia puede ser muy selectiva, y a menudo se necesita de una narrativa amplia para dar sentido a la vastedad de datos a nuestra disposición. Por ello, lo animamos a buscar otros ensayos y recursos en nuestro sitio web para aprender más. (Una buena introducción al tema es el libro de Edward Kessler enlistado al final de este ensayo, en la sección de recursos adicionales).

Innegablemente, el cristianismo inició como una secta judía del periodo tardío del Segundo Templo, en la Judea romana del siglo I. La revuelta en contra de Antíoco Epífanes que condujo al establecimiento de la dinastía hasmonea yacía en un pasado no muy distante. No más de un siglo después del término de la autonomía hasmonea y de que Judea se convirtiera en un estado vasallo romano, un rabino judío de Nazaret, llamado Yeshúa (Jesús), comenzó a reunir a su pequeño grupo de discípulos. Con los habitantes de Judea aún bajo la ocupación romana, Josefo, historiador del siglo I, explica que había “zelotes” que deseaban derrocar a los romanos y volver a los días de Israel como una nación autónoma. Algunos eruditos sugieren que uno de los doce discípulos, “Simón, al que llamaban el Zelote” (Lucas 6:15), se asociaba con este grupo. Sea como fuere, la expectativa de la restauración de Israel era lo suficientemente palpable como para que lo último que los discípulos –con justa razón– le preguntaran a Jesús fuera si finalmente había llegado su hora de inaugurar el reino de Israel y reinar desde Jerusalén (Hechos 1:6).

A lo largo de las décadas posteriores a la ascensión de Jesús, a medida que el evangelio salió a las naciones y se incrementó la presencia gentil en el movimiento predominantemente judío, abundaron las preguntas con relación a la identidad y el futuro de Israel. El apóstol Pablo viajó extensamente y escribió prolíficamente para combatir las numerosas herejías aflorantes sobre la circuncisión de los gentiles y sobre la relación entre la fe y la pertenencia a la familia de Dios. Para complicar aún más las cosas, una serie de revueltas de los zelotes explotaron en paralelo a este movimiento en expansión, hasta que Roma no pudo soportarlo más, y la destrucción del templo en el año 70 de nuestra era marcó el inicio del fin del renovado sueño judío de disfrutar autonomía nacional en la tierra de Israel. A la par de estos acontecimientos históricos, una tendencia irreversible comenzó a surgir en generaciones subsecuentes de seguidores de Jesús: un movimiento centrífugo de alejamiento de Jerusalén, tanto físicamente tras la destrucción del Templo como teológicamente con la interpretación alegórica de la Biblia. Puede leer más acerca de la llamada “separación de caminos” en nuestro ensayo “Los fundamentos judíos del cristianismo”.

Pasada la expectativa de los discípulos de un Israel restaurado, y a lo largo de apenas algunos siglos, un nuevo grupo de líderes cristianos empezó a creer que el pueblo judío había perdido su estatus como “Israel”, siendo reemplazado por un cuerpo universal de creyentes de todas las naciones que se había convertido en el verdadero Israel espiritual. Un momento decisivo ocurrió en el año 380 d. C., cuando el cristianismo se convirtió en la religión oficial del imperio romano. En los siglos posteriores, una serie de emperadores romanos y bizantinos respaldaron una legislación que limitó cada vez más los derechos y libertades del pueblo judío y prohibió a los cristianos tener cualquier asociación con la cultura o las costumbres judías. Como resultado de la posición hostil de la Iglesia para con el pueblo judío a lo largo de la historia, con frecuencia se cometieron actos violentos de antisemitismo, tales como libelos de sangre, expulsiones y conversiones forzadas; estas últimas condujeron, en ocasiones, a eventos más sistemáticos e insidiosos, tales como las Cruzadas y la Inquisición española, que luego habrían de constituir el semillero del Holocausto en el corazón de la Europa cristiana. Al echar un vistazo a la larga historia de la relación de la Iglesia con Israel, inmediatamente nos vemos confrontados con el dolor y sufrimiento de incontables personas judías, lo mismo jóvenes que ancianas, que perdieron sus vidas simplemente por ser judías.

Tras la separación gradual de caminos entre los siglos IV y V, algunos grupos marginales se relacionaron positivamente con el pueblo judío, pero, en general, las enseñanzas antisemíticas continuaron pintando una imagen negativa del pueblo judío durante otro milenio. El siguiente punto de inflexión no se dio sino hasta que el monje agustino del siglo XVI Martín Lutero lidió con las doctrinas e interpretaciones bíblicas de la iglesia católica romana. A pesar de sentir un primer amor por el pueblo judío, tristemente cambió de dirección más adelante y no remedió las visiones de la Iglesia sobre Israel. Algunos historiadores acertadamente sugieren que sus sermones en contra del pueblo judío más tarde constituirían la retórica subyacente a la propaganda nazi en la Alemania de principios del siglo XX; con todo, la reforma protestante, resultado de la determinación de Lutero, catapultó la interpretación literal de las Escrituras a un primer plano, permitiendo así que una nueva generación de lectores reexaminara el concepto bíblico de “Israel”.

La Ilustración europea, iniciada a fines del siglo XVII, marcó el comienzo de la era de la razón y el empirismo científico, lo que influenció, en más de una forma, el pujante movimiento protestante. La idea de que la palabra “Israel” en la Biblia pudiera referirse literalmente a un Israel nacional reconstituido comenzó a ganar más popularidad. Durante los siguientes dos siglos, numerosos escritores y teólogos comenzaron a producir comentarios bíblicos y a escribir tratados teológicos sobre Israel en las Escrituras, sosteniendo que los propósitos de Dios para con él no se habían terminado, y que un día el pueblo judío sería restaurado a la tierra de Israel (McDermott 2016). Fue también durante este periodo que el conde Zinzendorf ayudó a establecer la primera congregación creada específicamente para cristianos judíos. Muchos otros sucesos florecieron a lo largo de este periodo, allanando así el camino para el movimiento que más tarde se conocería como “judaísmo mesiánico” (Rudolph y Willitts 2013, 25-36).

Una vez en la era moderna, el Holocausto y el subsecuente establecimiento del Estado de Israel en 1948 trajeron a la luz la cuestión de Israel y provocaron que la Iglesia considerara más a profundidad su relación teológica con el pueblo judío. Aún hoy sentimos las reverberaciones de esos eventos; esa es, en gran medida, la razón por la que existe Gateway Center for Israel. En 1962, la Iglesia católica convocó al Concilio Vaticano II y condenó formalmente la creencia del pueblo judío como responsable de la muerte de Jesús; además comenzó a desalentar la actividad misionera al pueblo judío. Este es apenas un ejemplo del cambio radical que se ha dado recientemente en lo que respecta a la teología sobre Israel, cambio que nos debería hacer reflexionar si en un mundo posholocausto es insensible o incluso inapropiado evangelizar al pueblo judío.

A pesar de que en algunos lugares la Iglesia global se ha vuelto más receptiva y positiva hacia nuestros hermanos judíos, aún hay mucho trabajo por hacer. La teología del remplazo solo es parte del problema. Si validamos la existencia de judíos creyentes en Jesús no solo como aquellos que se asimilan a la Iglesia, sino que forman sus propias identidades mesianicojudías, comienza a surgir una serie de dilemas teológicos. El resto de este ensayo analizará algunas de las aberraciones más comunes encontradas al examinar los diferentes ministerios relacionados con Israel en el contexto de la Iglesia.

Sionismo cristiano

Las perspectivas respecto al respaldo cristiano de la nación de Israel y los detalles de la promesa sobre la tierra bíblica son diversas y altamente controvertidas.

El sionismo es tanto una ideología como un movimiento que promueve el establecimiento y mantenimiento de un estado judío en el territorio histórico de Israel. Se le llama sionismo cristiano cuando aquellos que sostienen la creencia son cristianos. Parte de la razón de que haya un respaldo cristiano hacia una patria judía puede ser el deseo de corregir la larga historia de antisemitismo de la Iglesia, así como las atrocidades cometidas durante el Holocausto. Avergonzados por el pasado, algunos cristianos se convierten en defensores políticos y espirituales de Israel, a partir de la idea de que “es lo menos que podemos hacer”. Otros cristianos adoptan una posición más relajada; conscientes de que Jesús era judío y de que las historias de la Biblia sucedieron en la tierra de Israel, ¿por qué no habrían de apoyar a Israel? Otros más abordan el tema de una forma más sistemática, afirmando que el sionismo cristiano es una convicción teológica que todos los creyentes deberíamos propugnar.

En general, GFCI sostiene que la Iglesia ha de ser cautelosa en lo que respecta a mezclar a la nación moderna de Israel con el Israel de la profecía bíblica. Como creyentes en Jesús que buscan interpretar la Biblia cuidadosamente, debemos reconocer la existencia de una realidad presente y futura para el pueblo judío en la tierra de Israel, pero ¿está divorciado ese futuro de la creencia en Jesús como el Mesías? De ser así, podríamos, sin darnos cuenta, estar enseñando la teología del doble pacto, dentro de la cual la devoción judía hacia Dios no tiene conexión con la fe en Jesús. Esto es precisamente lo que creen algunas de las organizaciones cristianas sionistas más prominentes, y lo explicaremos más adelante en nuestra sección de teología del doble pacto.

No debemos ignorar los destinos individuales en favor de los destinos colectivos. ¿Qué es una nación sin su gente? Israel deja de ser Israel cuando se convierte en un mero ideal a futuro, separado de la realidad de cada individuo que conforma el colectivo. Es posible hablar de forma abstracta de “los propósitos de Dios para Israel” y jamás afirmar la importancia central de la fe individual. La realidad tangible prueba que en la tierra de Israel los creyentes judíos en Jesús son minoría. Creemos que lo ideal sería que los cristianos se aprestaran a apoyar, antes que nada, a los creyentes israelíes para, posteriormente, mostrar su apoyo a la nación de Israel. Además, cualquiera que haya pasado tiempo en la tierra de Israel estará consciente de que el pueblo judío comparte la tierra con sus hermanos palestinos y está rodeado por naciones árabes por todos lados. Así, la formulación de cualquier tipo de cristianismo sionista siempre debe tomar en cuenta el corazón de Dios para con los descendientes de Ishmael.

Desafortunadamente, muchas organizaciones cristianas sionistas no cultivan esta clase de relaciones con los creyentes autóctonos de Israel, sean judíos o árabes; prefieren respaldar los bienintencionados proyectos gubernamentales de ayuda humanitaria antes que apoyar a los muchos creyentes y congregaciones establecidos en Israel. Creemos que la Iglesia necesita mostrar un mayor discernimiento al respecto. Deberíamos moderar nuestro apoyo y tener cuidado con afirmar que Dios aprueba todo lo que hace Israel; que la Biblia hable positivamente de Israel como entidad nacional no significa que el Estado moderno de Israel jamás se equivoque (el mismo principio aplica para el gobierno de los Estados Unidos o cualquier otro gobierno nacional).

Sin embargo, siguiendo el mismo hilo de pensamiento, algunos antisionistas sostienen que la existencia de Israel no es legítima porque la mayor parte de la nación aún no reconoce a Jesús como Mesías. Este es un argumento en parte válido, pero es necesario mantener un balance. Por un lado, el Israel étnico (creyente o no) posee una promesa respecto a la tierra, que se remonta a Génesis 12; por el otro, para que se cumpla dicha promesa ese mismo Israel está sujeto a ciertas estipulaciones. Por esta razón, muchos judíos ultraortodoxos ni siquiera apoyan el sionismo. Sostienen que es una filosofía secular que los judíos no deberían respaldar, pues mezcla la identidad judía con el nacionalismo y no honra las estipulaciones del pacto hecho con Dios, que condicionan la posesión de la tierra. Basta señalar que hay muchas formas erróneas de sionismo cristiano que apoyan a la nación de Israel sin prestar atención alguna a las obligaciones éticas que se esperarían de cualquier nación en el siglo XXI.

No obstante, lo anterior no quiere decir que debamos menospreciar la existencia de Israel y promover agendas antisionistas hasta que la nación se vuelva una teocracia con Jesús ocupando el trono en Jerusalén. Sería una comprensión errónea de cómo Dios, a través de la historia, siempre ha logrado sus propósitos obrando al interior de las naciones y los sistemas políticos. Pablo conocía muy bien la diferencia entre el “remanente” elegido y el “resto” de Israel (Ro 11). No desechó la distinción creyendo que la devoción a Jesús no es necesaria para todo Israel. Por el contrario, instó a la Iglesia a aferrarse a la esperanza de que un día “todo Israel será salvo” (Ro 11:26). Jamás debemos olvidar que hay un remanente vibrante y creciente de creyentes árabes y judíos que viven en la tierra de Israel, cuyas oraciones y adoración ascienden diariamente delante del Señor. Cuando Elías se lamentó por la incredulidad del pueblo y su violencia hacia los profetas, Dios le aseguró que había conservado un remanente de siete mil hombres para sí mismo. Pablo apeló a esta historia y afirmó, en su día, la existencia de tal remanente (Ro 11:5). Como él, ¡podemos declarar lo mismo en la actualidad!

Tenga o no el remanente de Israel un efecto santificador sobre el pueblo en general, hay un propósito para aquellos judíos que no creen en Jesús. Dentro del plan de Dios para la redención del mundo, la inclusión y exclusión simultáneas de aquellos que no creen en Jesús tienen un efecto aleccionador que produce humildad. Esto es exactamente lo que Pablo describe en Ro 11. La infidelidad de Israel condujo a que los gentiles recibieran la fe. Así pues, Dios incluyó y usó para sus propósitos a aquellos judíos que no creyeron en Jesús, al mismo tiempo excluyéndolos por su incredulidad. Algunas de las ramas de Israel fueron “cortadas” a fin de que ramas gentiles que sí creyeron pudieran ser injertadas; aun así, las ramas cortadas siempre pueden ser injertadas de nuevo si renuncian a su incredulidad (Ro 11:23).

El criterio de inclusión versus exclusión descansa en la fidelidad a Jesús, pero, al mismo tiempo, toda exclusión de Israel siempre ha previsto una inclusión futura. Es por eso que Pablo puede audazmente llamar ramas “naturales” a aquellos que forman parte de Israel y sostener, inequívocamente, que “los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables” (Ro 11:29, RVA-2015). Así pues, no basta afirmar que solo los judíos que creen en Jesús son amados de forma especial por Dios, pues ello se opondría a la afirmación de Pablo en estos versículos; dice, específicamente, que aquellos judíos que no creen en Jesús son, sin embargo, “amados de Dios por causa de los patriarcas” (Ro 11:28). Dios seguirá honrando sus promesas ancestrales para con el pueblo judío, no solo como el medio para un fin, sino porque ha asumido un pacto de amor incondicional hacia dicho pueblo.

Todo cristianismo sionista debe matizarse con la realidad de que los judíos que creen en Jesús son minoría en Israel, y que el destino de los descendientes de Isaac e Ishmael se entrelaza intrincadamente. Si bien podemos orar y tener esperanza como el apóstol Pablo de que la nación entera llegue a ser salva (Ro 10:1), no debemos rehuir a denunciar cualquier injusticia o política errónea respaldada por el gobierno de Israel. Reconocemos que las personas judías que no creen en Jesús siguen siendo amadas por Dios, y que la restauración literal, colectiva y nacional de Israel es un aspecto clave de la fe reflejada en el Nuevo Testamento. Por encima de todo, promovemos un sionismo cristiano que anime y bendiga a los creyentes autóctonos –judíos y gentiles– que día a día laboran en la tierra de Israel en pro del evangelio, y rechazamos todo sionismo cristiano que busque eludir el ofrecimiento de las buenas nuevas a Israel o silenciar la voz de los judíos mesiánicos o creyentes árabes en aquella nación hoy en día.

Teología del doble pacto

Una enseñanza común que suele acompañar algunas formas de cristianismo sionista es la creencia de que el pacto de Dios con Israel existe separado del trabajo redentor de Jesús. Es importante explicar cómo es exactamente que esto se manifiesta en la Iglesia.

Si el pueblo judío tiene un pacto irrevocable con Dios y un día “todo Israel será salvo”, como indica Romanos 11:26, podría parecernos que Dios tiene una forma distinta de lidiar con Israel respecto a otras naciones. A menudo se cita a Franz Rosenzweig, teólogo judío del siglo XX, como el pionero más importante en lo que respecta a la enseñanza de que el pueblo judío no necesita a Jesús. La teología del doble pacto que Rosenzweig y otros como él enseñaron fue que el pueblo judío es salvo a través de la torá y no a través de Jesús. En contraste con los grandes esfuerzos interreligiosos que extraen similitudes entre ambas fes, la posición del doble pacto defiende la exclusividad respetuosa, es decir, que el pueblo judío tiene su propio camino hacia Dios al igual que los cristianos, por lo que no hay necesidad de evangelizar o tratar de convertir a unos o a otros.

La teología del doble pacto continúa ganando popularidad de muchas formas hoy en día, pero la Iglesia debería rechazarla con base en las Escrituras, pues: “en ningún otro hay salvación, porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres mediante el cual podamos ser salvos” (Hechos 4:12), dado que Jesús es “el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por [él]” (Juan 14:6, RVA-2015). A pesar de que Pablo afirme la distinción étnica al decir que él fue llamado a ministrar a los incircuncisos mientras que Pedro fue llamado a los de la circuncisión (Ga 2:8), condena explícitamente toda noción de que haya evangelios separados para judíos y gentiles, pues “si la justicia se obtuviera mediante la ley, Cristo habría muerto en vano”. (Ga 2:21). Algunos importantes exponentes del doble pacto releen estos pasajes insertando la palabra “gentil” en el texto, “si la justicia para los gentiles se obtuviera mediante la ley, Cristo habría muerto en vano”, insinuando que la justificación para los judíos a través de la ley es válida. Pero claramente este no es el argumento que Pablo está queriendo demostrar en Gálatas.

No obstante, algunos eruditos defienden, más sutilmente, una “mediación no reconocida”, apelando al misterio de una esperanza más amplia, es decir, que Jesús, de alguna forma, está involucrado en la redención de los judíos observantes de la torá que no reconocen explícitamente tener fe en él. Defensores de la ley natural hacen una sugerencia similar, al cuestionar el estatus eterno de aquellos que murieron y jamás tuvieron la oportunidad de escuchar sobre Jesús. Es difícil considerar estos asuntos; aun así, nos apoyamos en la simple verdad escritural de que la certeza de la salvación únicamente viene por la fe en Jesús como Señor. Apelamos al misterio de Dios y a su amor inagotable, pero también resistimos caer en un completo universalismo. Pablo dice específicamente que continúa orando por la salvación de su gente, celosa de la Ley y que aun así no conoce a Dios tal como se revela en el Mesías (Ro 10:1-4). No tendría sentido que Pablo, también judío, dijera estas cosas si pensara que la salvación de su pueblo se encuentra fuera de Jesús.

Si bien la teología del doble pacto legítimamente apoya la idea de una distinción étnica entre judíos y gentiles en la Iglesia, al final aliena completamente al pueblo judío de la salvación en Jesús. En el corazón de la teología del Nuevo Testamento, e incluso contenida en la palabra “cristiano”, se encuentra una devoción inmutable e intransigente a la centralidad de “un solo Señor, es decir, Jesucristo, por quien todo existe y por medio del cual vivimos” (1 Co 8:6). Por lo tanto, la Iglesia tiene una seria responsabilidad de rechazar la teología del doble pacto y cualquier derivado de la misma que sirva para socavar el señorío de Jesús sobre Israel y el pueblo judío.

La teología de una Ley

El extremo opuesto de la teología del doble pacto es lo que se ha llegado a conocer como teología de “una Ley”. La reciente reinterpretación de pasajes clave del Nuevo Testamento ha llevado a la revolucionaria afirmación de que no existe un evangelio “libre de la Ley”. Ciertamente, Jesús, sus discípulos e incluso Pablo fueron judíos observantes de la torá que llevaron un estilo de vida fuertemente arraigado en tradiciones y prácticas judías. A partir del reconocimiento de estos hechos, un número creciente de eruditos ahora afirma, legítimamente, que los autores del Nuevo Testamento asumieron que los creyentes judíos en Jesús continuarían identificándose como judíos y buscarían tener un estilo de vida observante de la torá, no para justificación, sino como forma de identificación con los pactos y promesas que Dios hizo con Israel. En GCFI apoyamos este entendimiento matizado de la identidad judía arraigada en su pacto con Dios, de acuerdo con el Nuevo Testamento. Sin embargo, tal como su nombre lo indica, la enseñanza sobre una Ley no se queda en la observancia de la Ley. Sus defensores argumentan que si los gentiles han sido “injertados” (Ro 11) junto con Israel como miembros plenos del pacto, ello debe significar que la Ley también sigue siendo válida para los creyentes gentiles. En otras palabras, todos los cristianos, judíos o gentiles, deben observar la ley de Moisés.

Existen múltiples inconsistencias con esta posición que hay que señalar. Primero, diversos promotores de la teología de una Ley están en desacuerdo sobre la definición de “la Ley”, pero muchos de ellos enseñan que abarca tradiciones judías rabínicas, algunas de las cuales no se encuentran en las Escrituras. Muy a menudo, estas ideas sobre la Ley surgen de confundir lo que dice el Antiguo Testamento con lo que dice el judaísmo rabínico. Puede leer más sobre el tema en nuestro ensayo “Los fundamentos judíos del cristianismo”. El desarrollo histórico de las tradiciones de la ley judía (halajá) es un tema en sí mismo, pero las tradiciones halladas en la Mishná y el Talmud no deberían confundirse con aquellas halladas en las Escrituras hebreas. Los maestros de la teología de una Ley afirman que están usando una interpretación literal de la Biblia, pero, irónicamente, algunas de las tradiciones judías que enseñan literalmente no están en la Biblia.

En segundo lugar, la cuestión de la observancia de la torá por los gentiles se respondió definitivamente en el Primer Concilio de Jerusalén, en Hechos 15. Lucas registró que al interior de la comunidad de creyentes en Jerusalén en el siglo I se había dado un desacuerdo, pues algunos creyentes judíos en Jesús sostenían: “A menos que ustedes se circunciden, conforme a la tradición de Moisés, no pueden ser salvos” (Hechos 15:1). Los primeros en discrepar fueron Pablo y Bernabé. Llegaron trayendo noticias de los muchos gentiles que habían llegado a la salvación y que habían recibido al Espíritu Santo frente a sus ojos. Aun así, y a pesar de haber escuchado que los gentiles eran dignos de recibir al Espíritu Santo, hubo creyentes que continuaron afirmando ser “necesario circuncidar a los gentiles y exigirles que obedezcan la ley de Moisés”. (Hechos 15:5). Presumiblemente, la teología de estos “creyentes que pertenecían a la secta de los fariseos” se habría parecido a la que sostienen los defensores de la teología de una Ley.

Pero la historia no termina ahí. Los apóstoles y los ancianos de la congregación de Jerusalén se reunieron para debatir el asunto y decidieron en qué medida debían guardar la Ley los gentiles. El capítulo nos dice que tras “una larga discusión, Pedro tomó la palabra”, haciendo un recuento de su reciente experiencia con la conversión de la casa de Cornelio:

“Dios, que conoce el corazón humano, mostró que los aceptaba dándoles el Espíritu Santo, lo mismo que a nosotros. Sin hacer distinción alguna entre nosotros [los judíos] y ellos [los gentiles], purificó sus corazones por la fe. Entonces, ¿por qué tratan ahora de provocar a Dios poniendo sobre el cuello de esos discípulos un yugo que ni nosotros ni nuestros antepasados hemos podido soportar? ¡No puede ser! Más bien, como ellos, creemos que somos salvos por la gracia de nuestro Señor Jesús” (Hechos 15:8-11).

Después de que Pedro tomó asiento y de que Pablo y Bernabé testificaron más, Jacobo, el líder de la congregación concluyó que a los creyentes gentiles en Jesús no se les debía mandar observar la ley de Moisés. En cambio, el Concilio decidió únicamente requerir que los conversos gentiles se abstuvieran de cuatro cosas: (1) inmoralidad sexual; (2) sangre; (3) carne de animales estrangulados; y (4) comida sacrificada a los ídolos. El punto es que el Nuevo Testamento claramente enseña que no hay “una Ley” que tanto judíos como gentiles estén llamados a observar.

Como mencionamos antes, las enseñanzas sobre una Ley se relacionan con la importante afirmación de que mucha de la Ley sigue siendo aplicable para los creyentes judíos en Jesús. Por esta razón, dichas enseñanzas parecen acercarse a la verdad y podrían incluso resultar atractivas para cristianos que enfatizan la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos. Pero, como reza el dicho, la más peligrosa de todas las falsedades es la verdad ligeramente distorsionada. Al enseñar a los gentiles a observar la ley de Moisés, quienes enseñan la posición de una Ley borran, sin darse cuenta, la distinción étnica entre judíos y gentiles tal como se enseña en las Escrituras del Nuevo Pacto. Afirmar que los gentiles deben convertirse al judaísmo y, así, volverse judíos, es el polo opuesto de afirmar que los judíos deben convertirse al cristianismo y volverse cristianos. Ambas enseñanzas, sin embargo, resultan en la eliminación supersesionista de la distinción étnica y de la particularidad. Así, la teología de una Ley no es sino otra forma de teología del reemplazo. Los gentiles no están llamados a observar la ley de Moisés, sino a mantener su distinción a través de la no observancia. Toda afirmación en contrario violaría directamente la decisión tomada por los apóstoles en el primer Concilio de Jerusalén, en Hechos 15.

Movimientos de raíces judías

La creencia de que la Iglesia primitiva se corrompió con influencias paganas griegas y romanas, y que por lo tanto debería volver a sus “raíces”, observando la torá e identificándose como Israel, se relaciona muy de cerca con las enseñanzas de la teología de una Ley. Algunos de quienes sostienen esta posición afirman que los cristianos gentiles en realidad son los efraimitas (las diez tribus perdidas de Israel), y otros argumentan que la antigua sinagoga judía es el modelo correcto e ideal para la adoración cristiana. Algunas formas más atenuadas de esta creencia tienden a enfatizar simplemente un regreso a las bases, a las raíces judías del cristianismo. En nuestro ensayo sobre los fundamentos judíos del cristianismo tocamos esta enseñanza problemática que resulta en la desestimación de gran parte de la valiosa historia de la Iglesia y del núcleo de la fe y la práctica cristianas.

Si bien no está escrito desde una perspectiva de raíces hebreas, el libro Pagan Christianity [Cristianismo pagano], de Frank Viola y George Barna, ofrece una mirada provocativa a las muchas influencias seculares que han dado forma a las prácticas religiosas cristianas a través de los siglos. Sin duda, existe cierto mérito en el reconocimiento de los muchos abusos, así como en las libertades que la Iglesia “institucional se ha tomado a lo largo de su historia; pero el protestantismo evangélico es similarmente culpable de tomarse los mismos tipos de libertades creativas si consideramos que, a comparación de la Iglesia histórica, éste se parece mucho menos al judaísmo; las tradiciones litúrgicas ancestrales de las Iglesias ortodoxa y católica se asemejan a las liturgias judías en varios aspectos. Por ello, como protestantes no deberíamos ser tan prestos para hacer menos a la Iglesia histórica y sus prácticas de culto.

Es posible entender que cuando uno empieza a excavar la cuenca histórica de la cual surgió el cristianismo, emerge una historia irreconciliablemente judía. Jesús y sus primeros discípulos eran todos profundamente judíos y deseaban mantenerse dentro de los límites del judaísmo del siglo I; no como separatistas sino como reformadores. Con todo, apenas décadas tras la muerte del apóstol Pablo, la Iglesia comenzó a separarse gradualmente de sus raíces judías. La celebración del sabbat y el calendario anual de festividades judías pronto fueron desplazados por la adoración en domingo y un nuevo conjunto de festividades cristianas. Todo lo judío rápidamente se volvió anatema y emergió una religión separada. Es verdad que la apariencia de Iglesia hoy en día es muy diferente a la de la Iglesia del siglo I.

Pero, en lo que respecta a esta imagen, la pregunta es si en verdad en la actualidad la Iglesia debería verse exactamente igual a la Iglesia del siglo I. A pesar de lo que digan los defensores de los movimientos de raíces judías, hay gran continuidad entre la sinagoga ancestral y la Iglesia primitiva. Muchos elementos y símbolos litúrgicos cristianos fueron modelados específicamente a partir de descripciones bíblicas del tabernáculo de Moisés y del templo de Salomón. Incluso la preeminente práctica cristiana de la eucaristía (comunión) se desarrolló en el contexto de las tradiciones judías de las bendiciones litúrgicas sobre el pan y el vino durante la fiesta de Pésaj (Pascua). Además, jamás debemos olvidar que los sacramentos —supuestamente cristianos— del bautismo, el sagrado matrimonio, la confesión de pecados y la unción de los enfermos tuvieron su origen en un contexto judío, y fueron replicados por los primeros cristianos, quienes eran judíos.

La discusión sobre las influencias paganas en el cristianismo trae a colación otra pregunta filosófica importante: ¿la historia de una práctica determina siempre su valor actual? En otras palabras, si ciertas prácticas cristianas ancestrales están conectadas al paganismo, ¿ello significa que deberíamos menospreciarlas por completo? ¿O podemos celebrar lo que han llegado a representar hoy en día? Afirmar que adorar en domingo se remonta a la adoración pagana del sol en contraposición a la verdadera adoración bíblica que se supone debería ser en sábado es una de las teorías más descabelladas e históricamente débiles. De igual modo, sugerir que el vocablo inglés “Easter” [pascua] se deriva de Eostre, diosa sajona de la fertilidad, o que la fecha de celebración de la Navidad tiene su origen en las saturnales paganas no le hace justicia a lo que estas festividades han llegado a representar en el imaginario cristiano. Un llamado a redescubrir las raíces judías de la fe cristiana no es un llamado a que todos los creyentes en todo lugar rechacen las festividades cristianas y solo observen las festividades judías. Una vez más, esta clase de enseñanza solo desdibuja más la línea entre judíos y gentiles, eliminando la importante distinción, ordenada por Dios, entre Israel y las Naciones.

En GCFI sin duda enfatizamos la importancia de afirmar las bases judías del cristianismo, pero también reconocemos el valor y la belleza existentes en la historia y teología particulares de la Iglesia ecuménica. Por lo tanto, no podemos respaldar ninguna enseñanza sobre raíces hebreas que menosprecie a la Iglesia cristiana, tachándola de una representación terrenal corrupta u obsoleta de Dios. Creemos de todo corazón en la visión del “nuevo hombre” de Efesios 2, en la que todas las cualidades distintivas de la Iglesia gentil se asocian mutua y sinérgicamente, en unidad, con las expresiones judías de fe en el Mesías en el contexto de la sinagoga.

Conclusión

A pesar de que existe un número aparentemente infinito de aproximaciones teológicas al tema de Israel, hemos esbozado algunas de las visiones más comunes que los creyentes cristianos posiblemente se encuentren en el contexto de la Iglesia. A lo largo de este ensayo, hemos incluido también varias referencias a nuestros otros ensayos que explican a profundidad más enseñanzas problemáticas. Pero el libro no se ha cerrado, por decirlo de alguna forma. La conversación continúa y en GCFI estamos comprometidos a educar a la Iglesia global sobre los retos y bendiciones que implica el interesarse por conocer el corazón de Dios para con Israel y el pueblo judío.